内容提要：成玄英的人生哲学中贯穿三条主线：一条是对生死的参悟；另一条是从心性这一内在途径完成自我超越，实现人生价值；还有一条是道本儒迹，削除圣迹，韬光晦迹的处世态度。这几条线交叉叠合在一起，构成其哲学思想的人生层面，重玄之道则是其思想的宇宙论层面，这一层面的建立是为其人生层面服务的，是他的人生哲学的副产物。

徐复观在《中国人性论史》中说：“老学的动机与目的，并不在于宇宙论的建立，而依然是由人生的要求，逐步向上推求，推求到作为宇宙根源的处所，以作为人生安顿之地。因此，道家的宇宙论，可以说是他的人生哲学的副产物。他不仅是要在宇宙根源的地方来发现人的根源，并且是要在宇宙根源的地方来决定人生与自己根源相应的生活态度，以取得人生的安全立足点”。<1> 唐初著名道教学者成玄英的重玄思想<2>也并不在于建立起宇宙论体系，其目的乃在于以此作为人生的终极安顿之地，取得人生的安全立足点。成玄英的重玄思想，从本体论高度出发，最终落脚于人生层面上，关键是解决人的生命问题，人生存在的价值意义问题，故说到底还是种人生哲学。他的人生哲学中贯穿三条主线：一条是对生死的参悟；另一条是从心性这一内在途径完成自我超越，实现人生价值；还有一条是道本儒迹，削除圣迹，韬光晦迹的处世态度。

一、对生死的参悟

成玄英是隋唐时期道教内反传统派在生命哲学方面最有代表性的人物。所谓反传统派，是指在生命哲学上彻底否定道教传统的肉体成仙说，肯定生必有死，肉体为臭皮囊，虚假不实，只有精神才能不朽。反传统派对道教传统的生死观进行价值重估，完全接受佛教不生不灭的生命观，在这个问题上，可以说是道教内部的全盘佛化派。在反传统派口里，虽然偶而也说说“仙”话，但他们所谓成仙，已非传统意义上肉体不死的神仙，而是指精神的解脱。成玄英对生死的参悟正是具有如此特色，它发出如下背离传统的呼声：

第一，肉身非实，人本无形，我本无身。

成玄英的思想中还保留了道教传统的“长生”术语，但含义与道教传统的神仙长生思想已相径庭。比如他讲：“体道圣人，境智冥符，能所虚会，超兹四句，离彼百非，故得久视长生”。<3>“有欲生死，无为长存”。<4> 这和道教传统的长生不死、即身成仙相去甚远，与其重玄之道的非有非无、非生非灭一致。这样讲长生久视给人以涅槃实相之感，他解决生命存在的方法论运用了佛教中观学说。成玄英对道教传统的“重身”思想也有所保留，与传统不同的是，成玄英反对执着于身，认为只有不执着自身，才能跳出三界，成为“生之徒”。他说：“圣人不执身为身，忘怀迷执，故能出三界。凡夫为执迷是非，心恒起灭，因斯迷倒，故入六道。入六道则死之类，出三界则生之徒也”。<5> 为什么圣人能够如此不执身？就在于圣人看透了人的“一身是幻”，认识到“根尘两空，物我俱幻”。<6> 因此，“善摄生人，忘于身相，即身无身，故无地之可死也”。<7> 圣人“既无身之能缘，亦无前尘之可染也”。<8> 反之，凡夫俗子则看不透“一身是幻”，结果挣扎于生死之海中不得解脱。照成玄英所说推论，传统神仙长生思想执着肉身，不知身是空幻，故终入于死地；真理在于忘身相，否定肉身，即身而无身，才能入于不死之地。道教中轻视肉体的观点，并非始于成玄英。早在晋代所出道经《西升经》中已经提出：“不贪身形”；“绝身灭有，绵绵常存”；并且劝人“戮形”。成玄英教人不执着于身形，不可“爱形大甚”等等，应该说继承发展了《西升经》“戮形”的主张。

第二，随变任化、与化俱往，生死听任自然。

对于生死大事，成玄英教人以随变任化、与化俱往的态度对待之。《庄子·德充符疏》说：“夫山舟潜遁，薪指迁流，虽复万境皆然，而死生最大。但王骀心冥造物，与变化而迁移，迹混人间，将死生而俱往，故变所不能变者也”。一切皆变，而死生为变化中最烈最大者，一般人皆为死生之剧变而惊心，但象王骀这样的“圣人”却处变不惊，安之泰然，就在于其能随变任化，“出生入死，随变化而遨游”。<9> 达于生死之变的“真人”懂得：“旦明夜暗，天之常道；死生来去，人之分命。天不能无昼夜，人焉能无死生。故任变随流，我将于何系哉！”<10>“真人之通智”明确地认识到：“世间万物，相与无恒，莫不从变而生，顺化而死”，<11>“生死往来，皆变化耳，委之造物，何足系哉”。<12> 与真人心心相通的成玄英认为，生死就象四时的代序，昼夜的交替，是很自然的事，用不着大惊小怪，悲哀欢乐。《庄子·至乐疏》说：“生来死往，变化循环，亦犹春秋冬夏，四时代序，是以达人观察，何哀乐之有哉！”在达观者眼里，生用不着欢乐，死也用不着悲哀，因为生死若春夏秋冬的循环变化，是种自然现象，人们无法抗拒，不如顺其自然。圣人深明这一道理，所以能够“放任乎自然之境，遨游乎造化之场”。<13> 对生死抱一种放任自然的态度。生死都能参透，至于寿夭还有什么看不破的呢？一样的“随变任化”，听其自然。这种对待生死寿夭的自然主义精神是向道家的回归，却是对道教传统的反叛。魏晋以来道教就主张“我命在我不在天”，试图对抗自然，将生命掌握于自我之手。成玄英的观点显然与此背道而驰，但却与庄子相接通。

第三、齐一生死，生死不二。

从庄子的生死观出发，成玄英认为生死不异，死生之理均齐。《庄子·天下疏》说：“生者以死为死，死者以生为死。日既中侧不殊，物亦死生无异”。意思是讲，站在生者的立场上把死亡看成死亡，但站在死者角度则把生存看作是死亡。就像人们从不同的角度观察太阳，位于西方者说太阳处于“中”，位于东方者则说太阳处于“侧”，太阳的方位既然没有“中”与“侧”的分别，那么人的生死也可以同一。 “混死生，一得丧”；<14> “混同荣辱，齐一死生”。<15> 这都是要抹去生死的差别，超越生死的界限，循此而解脱生死，与庄子齐死生的思想一致，而与道教传统“重生”、“长生不死”的价值取向不同。

第四，无生无死，忘于生死。

从生死泯灭为一再向前走一步，成玄英走到佛教“无生无灭”的生命境界。《老子注》卷一说：“凝然湛然，不复生死”，“心冥至道，不灭不生”。<16>《庄子·大宗师疏》说：“时有古今之异，法有生死之殊者，此盖迷徒倒置之见也。时既运运新新，无今无古，故法亦不去不来，无死无生者也”。这很容易使人想起著名佛教学者僧肇《物不迁论》的论断：“今若至古，古应有今；古若至今，今应有古。今而无古，以知不来；古而无今，以知不去”。成玄英讲“无生无死”也从无古无今出发，与僧肇颇为雷同。否定生死之区别，在成玄英眼里，并不是灰色的、悲观的人生态度，而是种很达观的生命观，无怪《庄子·逍遥游疏》说：“达于生死，则无死无生”。能够做到无死无生，则“不欣于生”，也“不恶于死”。<17> 对生死不乐不悲，这就是对生命持一种达观的心态。

总观成玄英对生死的参悟，可以说是由佛教中观的否定式思维方法与庄子齐一生死思想结合而成，一反道教传统，不再执着于肉体存在，对生死抱自然主义、相对主义态度，安时处顺，放任达观，生命理想的境界是“不生不灭”。他的确不愧为这一时期道教内部反传统派生命哲学的代表人物。

二、由心性完成自我超越，实现人生价值

对成玄英来说，要体认“真道”，完成人生价值，入于不生不灭的生命理想境界，其途径就在于从心性入手，做到心空，不起妄心，性真，复归真性。这一点与道教传统重炼形、服丹药以固形也不同。中国哲学发展的趋势是从本体论推进到心性论，大约从南北朝起开始转向于心性论，至南北朝晚期心性论成熟，这一点主要体现于佛学中。中国哲学的这一发展趋势对道教影响很大。本来，早期道教在世人心目中以炼形而著称，由于受佛教影响，到南北朝中期以后至隋唐，道教中也逐渐形成道性论，趋于从内在心性去追寻人成仙了道的根据和方法，以此最终解决生死问题。成玄英的心性学说就是这一思想背景下的产物，并且集当时道教心性论之大成。

成玄英讲心性，首先是强调“真性”，要人们向真性复归。何谓真性？《老子注》卷二说：“绝偏尚之仁，弃执迷之义，人皆率性，无复矜矫，孝出天理，慈任自然”。<18> 自然之性、天理之性就是人的真性。《庄子·渔父疏》讲得更为明确：“节文之礼，世俗为之，真实之性，禀乎大素，自然而然”。真性出于自然，“不知所以，莫辨其然，故与真性符会”。<19> 成玄英所谓“真性”就是指自然之性、本性、天性、性分之性、自得之性。

成玄英呼唤着人的真性复归，提出其独具特色的复性复命论。《老子注》卷一解释老子“静曰复命”说：“命者，真性惠命也。既屏息嚣尘，心神凝寂，故复于真性，反于惠命”。<20> 将老子的“复命”解读为复归真性惠命，这已非老子原意，而是成玄英借老子之酒杯，浇自己胸中之块垒，发挥自己的复性复命说。在成玄英看来，性是与道相通的，称为“性彻”，所谓：“道全则神王，神王则气灵，气灵则形超，形超则性彻。性彻者，反复流通，与道为一”。<21> 照道全、性彻来推理，真性与道合为一体，故复于真性其实就是向“道”的复归。略晚于成玄英的李翱《复性书》认为儒家礼乐可以使人复归善性，代表了隋唐时儒家讲复性论的一种社会思潮。成玄英破斥了这种儒家复性说，指出只有道家的自然主义才能使人复归真性，而儒家礼乐教化只能令人亡失本性。《庄子·盗跖疏》说：“莫奔赴于富贵，无殉逐于成功。必赴必殉，则背于天然之性也”。在成玄英眼里，儒家那套修齐治平理论引诱人们追逐富贵功名，所以必然会迷失自我本性，更遑论复归真性。

与成玄英复性论相呼应的是他的心学，修心是他特别看重的复归真性的方法。成玄英劝人修心，最显著的主张就是“无心”。 所谓“无心”的含义是什么？《庄子·刻意疏》对此有明确的解答：“凝神静虑，与大阴同其盛德；应感而动，与阳气同其波澜；动静顺时，无心者也”。就是说，心的动静顺阴阳之自然，静如阴，动如阳，合乎时宜，此即“无心”。对于成玄英来说，心静是最根本的，心的应感而动最终将回复到静，心以静应动，以不变应万变，静是最高依据。故《刻意疏》又有：“纵使千变万化，而心恒静一”的说法。可见，“无心”在成玄英的解释下是种恒定的静止状态。“无心”还有一个含义就是虚心、忘心。《庄子·徐无鬼疏》说：“玄古真人，用自然之道，虚其心以待物”。虚心是心与自然的契合，虚心以待外物，符合“自然之道”。虚心亦即庄子倡导的“心斋”，如《人间世疏》所讲：“唯此真道，集在虚心。故如虚心者，心斋妙道也”。这种“心斋妙道”，强调心的虚忘，所谓：“志一汝心，无复异端，凝寂虚忘，冥符独化”。<22> 以虚忘之心，冥冥中与“独化”的本体界相符合。“无心”的第三个含义是自然无为。《庄子·至乐疏》说：“天无心为清而自然清虚，地无心为宁而自然宁静。故天地无为，两仪相合，升降灾福而万物化生，若有心为之，即不能已”。天地无心而万物化生，此种无心就是无为自然，只有如此才能完成天地本身的功能。自然无为的“无心之心，用而不劳”<23>，与道相通。

成玄英从心物关系去说明圣人无心。《庄子·齐物论疏》称：“体道圣人，忘怀冥物，虽涉事有而不以为务。混迹尘俗，泊尔无心，岂措意存情，从于事物！”圣人对外物无情无意，虽牵涉外物却“泊尔无心”，这就是圣人对心物关系的处理方式之一。圣人以无心对万物，还表现为随顺因循万物，不违背物情。《齐物论疏》说：“夫至人无心，有感斯应，譬彼明镜，方兹虚谷，因循万物，影响苍生，不知所以然，不知所以应”。无心而顺物，这就是圣人所理解的心物关系。《庚桑楚疏》提出“接物无心，委曲随顺”。为什么圣人能够接物无心呢？《寓言疏》认为：“随日新之变转，合自然之倪分，故能因循万有，接物无心”。随变任化，符合自然之分，于是有圣人的接物无心。心物是中国哲学基本的范畴之一，探讨主体意识与客体的关系，也讨论伦常意识与礼仪制度的关系。成玄英论心物，不去谈正心、诚意等儒家那一套，不强调主体道德意识的自觉以及伦理意识与伦理实践的关系，他主要关心的是这颗能够认知、能够感应外物的心“妙体空静”，使外物不入于心灵，使心不去追逐万物，在心与物的剥离中实现其“无心”。

内心与外境的关系，是古今中外的哲人们都十分关心的一个重大的哲学课题，各自都提出了不同的主张。成玄英的主张是割断心与境的联系，心境关系中强调“在心不在境”，反对以心逐境。《庄子·则阳疏》说：“夫情苟滞于有，则所在皆物也；情苟尚无，则所在皆虚也；是知有无在心，不在乎境”。外物的有无，并非取决于外境的是否存在，而是由心来决定的，故称有无在心不在境。心不仅不为外境所夺取变易，反而还要主宰支配外境。《庄子·天地疏》明确讲：“夫心驰分外，则触物参差；虚夷静定，则万境唯一。故境之异同，在心之静乱耳”。 所以结论是：心的静与动决定境的同与异。这里有个心与境是否相符合的问题，心动必与境相合，心静便不与境相符，此即《庄子·人间世疏》所谓：“心起缘虑，必与境合，庶令凝寂，不复与境相符”。很显然，成玄英不赞成心与境相符。个中理由何在呢？《庄子·齐物论疏》有个说法：“夫心境相感，欲染斯兴”。心与境相符合相应感，正是产生人类情欲的契机，因此在成玄英眼中，只有割断心与境的联系，才能阻止欲念的发生，达到修心复性的目的。

心与身形是种什么关系呢？在成玄英的笔下，是种形与神的关系。《老子注》卷四对此说得清楚：“心，神也；气，身也。物情颠倒，触类生迷，岂知万境皆空，宁识一身是幻。既而以神使形，驱驰劳役，是以生死之业日日强盛也”。<24> 心是神，气是身，心身关系即等于神形关系。神形二者，神是真实，形是空幻，以神役使形，必然陷入生死海中而不得超拔。《庄子·齐物论》有云：“其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”成玄英疏 ：“念念迁移，新新流谢，其化而为老，心识随而昏昧，形神俱变，故谓与之然。世之悲哀，莫此甚也”。形化神亦化，“形神俱变”，这是十分悲哀的结局，是心身关系处理不当的结果，人由是不能获得永恒。成玄英的观点，显然把处理好心身关系作为人生十分重要的一个环节，他的心学中包含着生理的内容。

中国古人把欲望与情感都认作是心的功能和活动，成玄英同样如此。既然他主张心的恒静，那么理所当然赞成心对欲望与情感的拒斥。《庄子·寓言疏》称：“达道之人，无心系禄”。《山木疏》说：“孔丘大圣，宁肯违天乖理而私取于爵禄乎？傥来而寄，受之而已矣，盖无心也”。爵位与俸禄，这是人的欲望中之大者，达道圣人“无心”于此，表明“无心”就是无欲望，无欲望才合乎天理。无心不仅拒绝欲求在心中占有领地，而且反对动情于心。《庄子·盗跖疏》有云：“夫悲乐喜惧者，并身外之事也，故不能监明于圣质，照入于心灵，而愚者妄为之也”。欢乐、悲怆、恐惧这样一些人类情感，无非是身外之物，值不得为之动心，更不能让其“照入于心灵”，愚昧之人却沉陷其中而不能自拔，于是达不到“无心”的境界。在常人眼中，这样无情无欲乃至于无心的有德圣人是个怪物，是块木头，简直就不是人。而在成玄英看来，类木石之无情无心，正是真人圣人的表征，谁能做到这一条，谁也就超凡入圣了。

成玄英的心学十分讲究治心之术，其讲治心并不赞成脱离外染，而是主张心的“在染不染”，出污泥而不染。《老子注》卷二讲：“君子达人，终日行化，同尘处世而不离，不以为娱，处染不染也”。<25> 人能够在富贵荣华的红尘之世中修炼自我之心，不以物欲“为娱”，使心“处染不染”，这才是最高明的治心之术。这个道理，《庄子·齐物论疏》也给予阐述：“和光同尘，处染不染，故虽在嚣俗之中，而心自游于尘垢之外者矣”。《庄子·则阳疏》说得更形象：“口应人间，心恒凝寂”。外表与尘俗之人一样，大家彼此彼此，内心却凝静不动，不为尘俗之风所染，游离于“尘垢之外”。 怎样才能做到心的“处染不染”呢？《老子注》卷四解释“塞其兑，闭其门”时说：“体知六尘虚幻，根亦不真，内无嗜欲之心，外无可染之境。既而恣目之所见，极耳之所闻，而恒处道场，不乖真境，岂曰杜耳掩目而称闭塞哉？盖不然乎！见无可见之相，听无定实之声，视听本不驰心，斯乃闭塞之妙也”。<26> 据成玄英之见，“闭塞”之义可有两种解释，一种是“断情忍色，栖托山林”，另一种就是体认到尘境空幻，处染不染，视听红尘然而却不动心。后一种“乃闭塞之妙”，比前一种高明得多。

成玄英认为“无心”才能体悟“道”，与真道暗暗相合。《庄子·齐物论疏》有段话再明显不过地表达了这层意思：“应感无心，灵通不滞，可谓冥真体道，得玄珠于赤水者也”。既主张无心体道，自当反对“役心为道”，《逍遥游疏》称赞宋荣子“率性虚淡，任理直前，未尝运智推求，役心为道”，即表明了对役心为道的否定。《齐物论疏》也讲到这一点：“夫圣智凝湛，照物无情，不将不迎，无生无灭，固不以攀缘之心行乎虚通至道者也”。把最后一句话倒过来说，亦即以“无心”而践行“虚通至道”。试想，“道”是虚通，怎么可能以滞碍不通的“有心”去体悟道呢？“有心而索玄道，诚未易者也”。<27> 有心索道不易，而“无心师学，自然合道”。<28> 成玄英将其无心说，贯穿到对道的体悟中去，作为得道的一种有效方法而运用。

归纳起来，成玄英的心学可以用“无心”二字概括，与其性学一样建立在道家自然主义基础之上，其基本原理就是道家的自然无为思想。经成玄英所揭示的“无心”，其内涵是指“心”面对外部世界，不为之所动，保持虚静无为的自然状态，去情欲，去知觉，畅通无滞，虚忘外物。这基本上是从心与物、心与外界的关系去论说“无心”。在个别地方，成玄英似乎也体悟到以心为本体讲“无心”，如《庄子·应帝王疏》用水体作比说：“夫水体无心，动止随物，或鲸鲵盘桓，或螭龙腾跃，或凝湛止住，或波流湍激。虽复涟漪清淡，多种不同，而玄默无心，其致一也”。“水体无心”，意谓体即无心，无心即体，照此推理，“无心”为心之本体。然而，成玄英没有从这一理论路数穷究下去，推进到后来陆王心学那种“宇宙即吾心，吾心即宇宙”的地步，于是他的心学终究未以“心”作为世界本体，终究未能形成心本体论。

以上我们探讨了成玄英完成自我超越、实现人生价值的心性之学，这种心性学说可以提炼为四个字表述：“无心复性”。所谓无心复性，是指以自然无为之心去复归人的真实本性，从而与重玄之道相吻合，实现天人合一，证成人生之最高境界，这就是成玄英无心复性之学的内涵，这就是成玄英人生哲学的另一条主线。

三、道本儒迹，削除圣迹，韬光晦迹的处世态度

梁阮孝绪著论以本迹比较道儒二家，主张道儒会通，本迹不废。论云：“夫至道之本，贵在无为；圣人之迹，存乎拯弊。弊拯由迹，迹用有乖于本，本既无为，为非道之至。然不垂其迹，则世无以平；不究其本，则道实交丧，丘、旦将存其迹，故宜权晦其本；老庄但明其本，亦宜深抑其迹”。<29> 此是以道为本，以儒为迹，道儒各有各的功用，不可偏废而抑彼扬此，只能各用其长，避其不足。

成玄英承续了道本儒迹之说，但对儒家“圣迹”作了严厉批评。《庄子·盗跖疏》抨击儒家孝悌人伦是富贵封侯的工具，实属弃本滞迹：“夫作孝弟，序人伦，意在乎富贵封侯者也。故历聘不已，接舆有凤兮之讥；弃本滞迹，师金致刍狗之诮也”。在成玄英心目中，行儒家仁义者多数都是为了猎取名利。《庄子·徐无鬼疏》揭露说：“器，圣迹也。且贪于名利，险于禽兽者，必假夫仁义为其器者也”。仁义本身并无过错，它确实有益于众生，但问题出在行仁义的人将其作为名利之器，以求富贵功名，结果仁义圣迹为荣利之徒异化，便成为万世灾祸，贼害社会。除了对仁义圣迹在政治上的严重危害作无情揭露，成玄英还痛陈圣迹对人本性的残害，而这两者是有关连的。《庄子·骈拇疏》指出：“由是观之，岂非用仁义圣迹挠乱天下，使天下苍生，弃本逐末而改其天性耶？”又说：“自唐尧以前，犹怀质朴；虞舜以后，淳风渐散，故以仁义圣迹，招慰苍生，遂使宇宙黎元，荒迷奔走，丧于性命，逐于圣迹”。圣迹使人的本性扭曲，走入迷途，受到极大的损害和桎梏，这是成玄英反复告诫人们的。

鉴于圣迹对社会的危害，对人性的异化，成玄英提出：“圣迹不足赖”。<30> 他主张：“削除圣迹，捐弃权势，岂存情于功绩，以留意于名誉！”<31>“排摈圣迹，嗤鄙名利”。<32> 他要人们“绝有为之学，弃圣迹之书”。<33> 他劝人们“无转汝志，为圣迹之行”。<34> 削除圣迹，抛弃圣迹，不读圣迹之书，不为圣迹之行，正反映出成玄英鄙弃权势、淡泊名利的人生价值观，是其人生态度的真实写照。前引梁阮孝绪论本迹，认为“圣人之迹，存乎拯弊”。成玄英的观点正与此针锋相对，指出圣迹不仅不能拯弊，反而“惟增其弊”，对社会、对人性都是种贼害，所以应该予以摈弃。如果说阮孝绪的看法代表着魏晋以来知识分子主张儒道互补、儒道会通的思想潮流，那么成玄英则借着疏解《庄子》，表达自己对儒家人生价值观的鄙薄，体现了一种回归先秦老庄价值观的精神。这或许与其人生际遇有关，他曾遭流放，坎坷的人生使他对圣迹虚伪和摧残人性的认识远较一般士人深刻。

成玄英批评圣迹，试图超越圣迹，以老庄价值观作为人生指导，超凡脱俗，自由逍遥。然而，现实的社会人生又令他感受到难以冲破尘俗之网，人不得不在自己所处的环境中生存，世俗的眼光足以将一个敢于反抗仁义圣迹的人扼杀，所以具有超凡脱俗精神的真人、圣人只能把自己包装起来，戴着假面具，混同尘俗。基于此，他提出“韬光晦迹”的处世态度。他认为：“晦迹韬光，能继常道”。<35> 为什么这样讲？因为这里的“迹”是指人的真迹，本来面目，真情实性。隐晦真迹，掩盖光彩照人的光芒，行圆德备，才能“无复遗余之殃咎”，方可以“承袭常道，绍隆真教”。<36> 晦迹也就是无迹。《庄子·应帝王疏》说：“朕，迹也。虽遨游天下，接济苍生，而晦迹韬光，故无朕也”。救济苍生，不露形迹，不居功，不留名。这在《庄子·人间世疏》叫做无迹忘德：“夫忘德者，智周万物而反智于愚，明并三光而归明于昧，故能成功不居，为而不恃，推功名于群才，与物冥而无迹，斯忘德者也”。忘德就是有德而不处其名，藏名隐迹，也就是《庄子·山木疏》所谓：“身有道德，盛行于世，而藏名晦迹，故不处其名”。不处其名，便不存在自己的名声为世人所贩卖的问题，反之，则是自己造成卖名的问题。诚如《庄子·徐无鬼疏》所说：“若我韬光晦迹，不有声名，彼之世人何得知我？我若名价不贵，彼何得见而贩之？只为不能灭迹匿端，故为物之所卖鬻也”。一般人要做到藏名晦迹，有大功德而不为人所知，实在不易，只有圣人和神人可以。“夫圣人者，与天地合其德，与日月齐其明。故能晦迹同凡，韬光接物，终不眩耀群品，乱惑苍生”；<37>“圣人妙契自然，功侔造化，使群品日用不知，不显其迹，此诚难也”；“夫巧合天然，善能晦迹，泽其万世而日用不知者，其神人之谓乎！神人无功，故能之耳”。<38> 圣人、神人是韬光晦迹、不显其迹的典范，处世接物就该象他们那个样子。晦迹韬光可以全生，《庄子·人间世疏》疏解楚狂接舆“凤歌”就说：“陆通劝尼父，令其晦迹韬光，宜放独任之无为 ，忘遣应物之明智，既而止于分内，无伤吾全生之行也”。故晦迹韬光实乃圣人于专制政治下保全自我的一种处世方法。这方法是否教人虚伪？否。因为晦迹韬光的目的正是为了保存真实的自我不为世俗名利所腐蚀伤害，真我有了这一层保护色，则不易为外物所侵夺。

晦迹韬光作为一种手段，成玄英认为似乎还不足以达到完全保存真我的目的，他感到还须“混迹同尘，和光顺俗”；<39>“降迹同世，随物所宜”。<40> 此所谓“混迹”、“降迹”之迹与“晦迹”之迹不同，晦迹的迹指本我之真迹，而混迹的迹则指尘俗之迹。要保存真我还应该混迹人间世，不与世俗唱反调。当然，混迹尘世，却又不能忘了本，还必须守道，沉浸于道之境界。《庄子·天下疏》就讲：“原，本也。一，道。虽复降灵接物，混迹和光，应物不离真常，抱一而归本者也”。《庄子·列御寇疏》主张和光混俗而恒寝道乡，迹不离本，即所谓：“无始，妙本也。无何有之乡，道境也。至德之人，动而常寂，虽复兼济道物，而神凝无始，故能和光混俗而恒寝道乡也”。混迹和光却又迹不离本，这是一内一外之事，外表与尘俗无异，内心却沉睡于道乡，内外和合，既不背离真常，又不招惹世俗。《道德经》第五十六章曾说：“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同”。认为智者处世当不露锋芒，化解纷扰，含藏光耀，混同尘俗。东晋著名道教学者葛洪依据老子这一思想在《抱朴子内篇·释滞》中提出：“内宝养生之道，外则和光于世”。认为修道最好是修“朝隐”，“和光于世”。成玄英吸取了老子和光同尘的思想，也继承了葛洪的“朝隐”之说。尽管成玄英的重玄之道与葛洪的神仙长生之道在解决人的生命存在问题上有明显的反差，但他对葛洪那种修道于尘世的思想显然是认同的，他并把这种修道论转化为处世论，为修道者指出一条立身处世的途径，这途径就是内修真道，外混尘迹。这是成玄英人生哲学的第三条主线

我们的结论是：对生死的参悟；从心性的内在途径实现人生价值；道本儒迹，削除圣迹，韬光晦迹的处世态度，这是成玄英人生哲学的三条主线。这几条线交叉叠合在一起，构成其哲学思想的人生层面，重玄之道则是其思想的宇宙论层面，这一层面的建立是为其人生层面服务的，是他的人生哲学的副产物。

注释：

<1>转引自《老庄论集》第86页，齐鲁书社1987年版。

<2>关于成玄英生平及其重玄思想，参阅拙作《略论成玄英的重玄思想》，四川大学学报1992年第4期。

<3>《老子注》卷5第32页。现有成玄英的《老子》注三个辑校本：蒙文通《老子成玄英疏》六卷，严灵峰《道德经开题序诀义疏》五卷，日人藤原高男《辑校赞道德经义疏》。本文据严本并参以蒙本。

<4>《老子注》卷2第20页。

<5>《老子注》卷4第11页。

<6>《老子注》卷5第14页。

<7>《老子注》卷4第13页。

<8>《老子注》卷5第14页。

<9>《庄子·大宗师疏》。本文所引成玄英《庄子疏》据清人郭庆藩《庄子集释》本，中华书局1961年版。

<10>《庄子·大宗师疏》。

<11>《庄子·知北游疏》。

<12>《庄子·知北游疏》。

<13>《庄子·达生疏》。

<14>《庄子·徐无鬼疏》。

<15>《庄子·德充符疏》。

<16>《老子注》卷1第33、34页。

<17>《庄子·大宗师疏》。

<18>《老子注》卷2第3页。

<19>《庄子·则阳疏》。

<20>《老子注》卷1 第33页。

<21>《老子注》卷1第2页。

<22>《庄子·人间世疏》。

<23>《庄子·知北游疏》。

<24>《老子注》卷4第26页。

<25>《老子注》卷2第20页。

<26>《老子注》卷4第18页。

<27>《庄子·人间世疏》。

<28>《庄子·则阳疏》。

<29>《梁书·处士列传》，中华书局标点本第3册第741页。

<30>《庄子·外物疏》。

<31>《庄子·山木疏》。

<32>《庄子·盗跖疏》。

<33>《庄子·山木疏》。

<34>《庄子·盗跖疏》。

<35>《老子注》卷4第19页。

<36>《老子注》卷4第20页。

<37>《庄子·齐物论疏》。

<38>《庄子·庚桑楚疏》。

<39>《庄子·寓言疏》。<40>《庄子·大宗师疏》。

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